Autonomía y libertad bosquesinas

La problemática de la autonomía en la región amazónica nos pone de cara a la alteridad bosquesina donde esta adquiere una forma particular, según el antropólogo y lingüista Jorge Gasché:

«A diferencia del trabajador urbano, que, en su ambiente laboral, obedece a jefes que le mandan y se inserta en un orden jerárquico empresarial y, en su ciudad, está sometido a leyes y reglamentos de origen escrito y a representantes del orden público (policía), el comunero bosquesino no tiene quien le mande en sus actividades cotidianas, y las autoridades comunales, inclusive las decisiones de las asambleas, no tienen un poder de mando reconocido. Ningún comunero — aunque sea el presidente o el teniente gobernador de la comunidad (con pocas excepciones que discutiremos más adelante) — da una orden a otro comunero. Eso nunca ocurre según nuestras propias observaciones. Y si no ocurre, es que no tiene cabida en la sociedad bosquesina, en la que nadie puede pretender imponer su voluntad a otro comunero. Esta autonomía entre adultos pertenecientes a diferentes casas, a diferentes unidades domésticas, es uno de los rasgos resaltantes de una sociedad igualitaria. Si bien los menores hasta 13 o 14 años se pliegan a la autoridad de los padres, y si bien en el seno de la pareja pueden manifestarse tendencias o “gustos” autoritarios (¡tanto del lado del hombre como del de la mujer!), los adultos deciden lo que van a hacer en cada momento del día y de la noche. No hay horario, ni jefe que obligue a cualquier actividad. El hombre y la mujer adultos deciden cada día y en cada momento lo que van a hacer; a veces prevén un programa de actividades para los próximos días, pero a su iniciativa y criterio. El tiempo que hace, el nivel del río, la aparición de mijano, la maduración de ciertos cultivos y frutas, la falta de pescado o carne, la invitación a una minga… condicionan u orientan sus decisiones, pero éstas siempre son opciones, no obligaciones. A través de sus actividades, el bosquesino satisface sus necesidades, pero en qué estación del año, en qué día, en qué momento del día y dónde hace qué cosa, lo decide él según su conveniencia, aun teniendo en cuenta, qué época del año, qué clima, qué hora del día y qué medio natural son los más apropiados para el éxito de su actividad y para la satisfacción que goza en ella, o — y eso es un factor condicionante más — qué compromiso tiene con otro comunero que ha solicitado su cooperación y con el cual le liga un vínculo de reciprocidad, de servicios y apoyos mutuos.

Mientras que el trabajador urbano está constreñido por sus obligaciones laborales resultantes del constreñimiento mayor de tener que vender su fuerza de trabajo para poder satisfacer sus necesidades de consumo (¡más no las del gusto de trabajo!), el bosquesino decide con libertad, qué hace, dónde y cuándo y si actúa sólo o invita a otros a colaborar. El bosquesino ejerce su libertad, pero la ejerce con juicio, con criterios formados por su educación y formación, sus experiencias y sus éxitos anteriores. Todo lo que ha aprendido a través de sus actividades en relación con los fenómenos naturales que rodean y permean su cotidianidad, es decir, sus conocimientos y su saber-hacer, condicionan su libertad de opción y decisión, más no lo obligan, no lo constriñen.

En la comunidad Santa Elena (SE, comunidad kichwa del medio río Tigre, situada en la orilla de una cocha que tiene salida al río. Su posición GPS es: 0534262 UTM 9611721), un comunero dijo bien claramente: “En mi comunidad, somos libres.”

En la comunidad Santa rosa (SR, comunidad “mestiza” en la orilla derecha del bajo Ucayali ubicada a poca distancia de la ciudad de Requena. Su posición geográfica es: 73º 45′ 59″ longitud oeste, 04º 58′ 25″ latitud sur) cuando el investigador se retiró de una rueda de conversación con aguardiente diciendo “tengo que ir a trabajar”, los comuneros presentes contestaron: “Nosotros aquí vivimos nuestra vida” (entendiendo que nadie nos exige nada, hacemos lo que nos da la gana).

Esta libertad de todos los días, condicionada por el contorno material local y el horizonte de la conciencia del sujeto que es el resultado de sus experiencias vivenciales personales, es concreta, práctica, porque el actor bosquesino es dueño de sus medios de vida y producción: siempre tiene acceso a los recursos naturales, tierra para cultivar, sitio en la comunidad y casa donde alojarse con su familia, y dispone de sus instrumentos de trabajo: semillas, hacha y machete, utensilios de cocina, canoa, anzuelos, flechas, eventualmente redes, escopeta, perro… Si le han robado su canoa, puede prestarse una de un familiar, hasta que él mismo haya vuelto a hacer una. Ocurre también que entre familiares se prestan escopeta o redes, en cual caso el cazador o pescador da una parte de su mitayo o pescado al prestamista. Cuando el préstamo tiene lugar entre personas no relacionadas por parentesco, alianza familiar o vecindad, el prestamista cobra a veces un alquiler o fija el porcentaje que el cazador o pescador le debe de su producto.

La posesión de los medios de producción es el sustento material del ejercicio de la libertad condicionada del bosquesino, cuya autonomía es reconocida y respetada por todos, inclusivo por las llamadas “autoridades”. Cuando uno de estos medios hace falta, las relaciones de reciprocidad remedian a esta situación, pues, mediante el préstamo, el comunero obtiene acceso al uso del medio de producción del que carece en un momento dado. Sin embargo, esta solución es transitoria; el bosquesino siempre aspira a superar la carencia que le hace “dependiente” de otro, a fin de restablecer su plena autonomía. Quiere tener su canoa propia, su red propia, su escopeta propia, y hasta su pequepeque o motosierra propia. Sólo si él mismo es dueño de todos sus medios de vida y producción, es un comunero en sentido pleno, una persona “completa”, por ser autónoma; y, como tal, ejerce libremente su reciprocidad y generosidad, como igual entre iguales, todos capaces de satisfacer sus necesidades.

Las actividades, por cierto, obedecen también a ciertas rutinas, que hacen que el sujeto actúe como tiene costumbre de actuar, sin confrontarse en cada momento con una libertad genérica, abstracta. El sujeto decide hacer algo que se encuentra en el horizonte de su conciencia, de su experiencia y práctica diarias habituales. Pero este horizonte engloba un abanico de posibilidades de actuar, entre las cuales escoge a su gusto, con libertad, — esta libertad condicionada, que acabamos de mencionar.

Habiendo iniciado una actividad, el bosquesino la prosigue a su ritmo. Nadie le empuja para que trabaje más rápido, ni le obliga a que responda al ritmo de una máquina o de los clientes que se presentan en una taquilla o en un negocio. Si siente cansancio en un trabajo esforzado o fastidio estando sentado y ocupado en una artesanía, descansa y conversa un rato, luego retoma su actividad; si siente sed, interrumpe su obra y toma masato o cahuana. Nadie le mide la hora, ni su producto. Él mismo decide cuánto tiempo quiere dedicarse a una actividad y qué resultado le basta para hoy que completará mañana o en los próximos días o en otra semana, orientándose siempre en los criterios climáticos, las oportunidades naturales y las “exigencias” de la reciprocidad. Este último criterio merece que lo detallemos, pues introduce una nueva dimensión en nuestro concepto de “sociabilidad”».

[Fragmento del texto inédito: INFORME FINAL DEL PROYECTO 454-2005 (IIAP — CONCYTEC) LIBERTAD, DEPENDENCIA Y CONSTREÑIMIENTO EN LAS SOCIEDADES BOSQUESINAS AMAZÓNICAS. ¿QUÉ SIGNIFICA PARA LOS BOSQUESINOS “AUTONOMÍA”, “CIUDADANÍA” Y “DEMOCRACIA”? Páginas 51 y 52, Escrito por: Jorge Gasché Suess, Napoleón Vela Mendoza, Julio César Vela Mendoza, Erma Babilonia Cáceres.]

Contrastando con ello, veamos lo que dice el filósofo griego Cornelius Castoriadis, cuyo famoso libro «La institución imaginaria de la sociedad», predijo con una década de anticipación la caída del Muro de Berlín. En una entrevista titulada:

Autonomía individual y autoomía social

Sobre la «Genealogía del fanatismo» de E.M. Ciorán

Introducir la lectura de Ciorán sobre el fanatismo (enviada por mail) tiene el único fin de prepararnos para próximas batallas teóricas… con intención de contribuir a la generación de espacios donde poder reinventarnos, procesos lentos del que tal vez emergan formas nuevas de habitar en el mundo, sin olvidar que el mundo es solo la totalidad de los hechos, no la totalidad de las cosas. En particular, como amazónicos tendremos que encontrar la forma de convencer al resto de las regiones del Perú para que no dejen de tener presente en cada uno de sus actos que son habitantes de un país diverso donde la raíz principal de su problemática más grave pasa por no haber reconocido su alteridad, o lo que es lo mismo, la presencia del «otro», «ese que no soy yo… en consecuencia ignoro, para dejarlo refundido en la tierra del olvido».

En el Perú hay mundos que han vivido históricamente en forma paralela y a la vez tejiendo entre sí un haz de relaciones de poder que van desde las que responden a un modelo de sujeción hasta las que han respondido al del etnocidio que sigue vigente (el etnocidio del Putumayo en el S. XIX y comienzos del S. XX, la violencia política de la segunda mitad del siglo XX, y recientemente el «Baguazo» son la expresión clara de que el etnocidio sigue habitando en el imaginario de los gobiernos de turno), pasando por otros modelos de relaciones de poder, entre las que también hay que poner las de carácter «positivo», en la medida que producen «conocimiento» como es el caso del discurso científico por ejemplo. Y más allá, entre una y otras, están las relaciones que se constituyen en un campo que hoy en día llamamos «la interculturalidad». Como espacio actual donde se interrelacionan las culturas, la «interculturalidad» existe hace mucho, en realidad desde que las sociedades empezaron a existir como tales. Sucede lo mismo con las lenguas naturales y los lenguajes, nunca han existido o se han desarrollado solos, por ello para poder dar cuenta del mundo se necesitan al menos dos lenguajes -ya que de otra manera se tendría una visión del mundo como un plano bidimensional, lo cual caracteriza al fanatismo, que no puede ver el mundo como un «holograma» en tres dimensiones.

Por ello, antes de andar por los trayectos y las condensaciones que conforman los procesos de identidad, entendida muchas veces como materia-insumo de «lo intercultural», lo que hay que tratar es de la política que se pone de relive cuando asumimos históricamente la existencia de la alteridad, la cual nunca debería haber sido tratada en forma singular como entidad única ya que su naturaleza es relacional, plural, diversa, por ello aparece siempre en medio de varias y diversas identidades. Desde ahí que lo intercultural pueda verse como una situación política, estratégica, entre identidades que han vivdo paralelamente y en forma desigual, donde unas se han arrogado el derecho de hablar sobre las «otras» -he aquí una política de las lenguas cuya situación actual se caracteriza por encarnar una diglosia galopante-, a partir de conceptos etnosuficientes que en realidad son sólo suyos pero co los cuales pretende definirlas. Por ello la la alteridad es una cuestión que debe ser sanjada entre nosotros antes de discutir sobre otros aspectos que la construción organizacional de nuestro partido nos impone, o de los procesos sociales entre los que se producen las idientidades en general (sea amazónica, andina, peruana o de cualquier cosa).

Y es que la alteridad es la expresión de un mundo donde los sujetos son «ontológicamente» distintos y sin «universalismos». Donde por ejemplo la noción de poder (que empleamos con cierta etno-suficiencia entre nosotros) no encuentra un equivalente en el modo de ser de las sociedades bosquesinas, mucho menos en las expresiones de sus lenguas naturales, el «poder» en el mundo occidental tiene una forma de legitimarse que todos asumimos sin darnos cuenta, pero en el mundo de la sociedades bosquesinas amazónicas, las palabras que pronuncia el hablante se legitiman de una forma distinta a la urbana, asimismo es distinta la forma en que circula entre el cuerpo social, adoptando formas sorprendentemente distintas de las nuestras (formados mayormente en una cultura occidental y cristiana) por lo cual sería muy valioso asumir el debate sobre las diferencias entre las nociones de poder y autoridad, de acuerdo al estudio de las sociedades bosquesinas que ha descrito el antropólogo y lingüista Jorge Gasché para la amazonía peruana. Tal vez aquí encontremos un pista para construir entre nosotros relaciones de distinta índole como integrantes de una organización política, donde también existen relaciones de poder y de autoridad (si bien el poder aparece entre las relaciones por lo que se califica de «relacional», también es cierto que puede proceder bajo la modalidad del «el hacer-hacer»: aprender a mandar obedeciendo es la expresión más feliz de esta modalidad del hacer-hacer. La existencia del Otro: el no-capitalino, el no-occidental, los runas que viven en los ayllus andinos, o la diversidad de sociedades bosquesinas amazónicas -algunas en estado de aislamiento o «no-contactadas»-, nos hablan del imperativo de debatir sobre la problemática que implica el no-reconocimiento de la alteridad en nuestro país. Una vez sanjado esto, el debate sobre las políticas socialespara la diversidad cultural, tendrá mejores resultados, pero también será la expresión del grado de madurez que hayan alcanzado los ciudadanos sujetos que pertenecen a una cultura en tnto son hablantes de una lengua natual como el Huitoto, para poner un ejemplo.

Otra forma en que se expresa el no reconocimiento de la alteridad es con el fanatismo, que no responde a otra cosa que a un modelo bipolar del mundo. Como sistema binario, el fanatismo debate consigo mismo sin poder librarse del paradigma que lo lleva a ver el mundo a partir de oposiciones complementarias: blanco/negro, verdad/mentira, frío/caliente, normal/patológico, dios/diablo, sagrado/profano, bárbaro/civilizado, etc, sin matices en el medio. A diferencia de un pensamiento crítico que sí logra sustraerse a estos binarismos, para situarse en una posición más elevada desde donde se podrá tener una vista panorámica del mundo, estratégica, como la mirada del cóndor frente a la mirada de la serpiente, antes de bajar al mundo… Al parecer, en Ciorán puede leerse la cuestión de que tener una perspectiva, es sólo posible cuando encarnamos al «indiferente» que buscaba Diógenes con su linterna… En realidad, si se lee bien, el indiferente de Ciorán tendrá que estar muy ocupado en no identificarse con ninguno de los dos o más polos que puede haber en una coyuntura, de tal forma que pueda ver todo el campo desde la perspectiva que te da el estar parado en la cima de una piramide o en el lugar desde donde vé «el tercer ojo» (divino), o el «n» punto de vista. Al igual que el incosciente freudiano que de pronto se nos aparece para hacernos dar cuenta del significado de algo para acto seguido desaparecer, volvemos luego a nuestro estado inical de existencia condicionada con la que nos sentimos «comprometidos» a adoptar «un» punto de vista -con el sentimiento de ser «un ojo» que lo ve todo sin poder verse a sí mismo-. Por ello el «indiferente» de Diógenes evocado por Ciorán, es un sujeto que tiende a ver las oposiciones entre polos opuestos, como un campo de relaciones que acaecen en un plano tri o múltidimensional de «alta resolución». Es esta la distancia a la que nos pone una «indiferencia-activa» frente al mundo, antes de encarar la problemática de la alteridad en forma serena, tomndo en cuenta todos los puntos de vista que provienen de ambos lados de las diversas fronteras culturales que atraviesan nuestro territorio.

Para bajar el texto de ciorán: